Zbigniew Kaźmierczak

Dwa główne powody nietolerancji

1. Różnica


W niniejszych rozważaniach chciałbym skupić się na głównych powodach nietolerancji. Nie rozważając szczegółowych i złożonych kwestii społecznych związanych z problematyką tolerancji i nietolerancji, skoncentruję się na dwóch głównych powodach, jakie zdają się być istotnym źródłem nietolerancji, a więc – tak jak ją tutaj rozumiem - niechęci i nienawiści między ludźmi ze względu na odmienne poglądy, jakie żywią. Kwestię nietolerancji poruszam więc w aspekcie postawy życzliwości, miłości bądź niechęci i nienawiści wobec drugiego z powodów różnic światopoglądowych. Dokonując poniższych analiz, chciałbym zarazem zaznaczyć, że nie przesądzam, iż powody przeze mnie analizowane są jedyne i że nie istnieją inne, które byłyby równie ważne jak te które omawiam.
       Zacznę od tezy, że status idei tolerancji jest niepewny. Znane jest powiedzenie Goethego: „Dulden heißt beleidigen” (Tolerować znaczy obrażać). Dla Nietzschego z kolei „tolerancja jest (...) dowodem nieufności wobec własnego ideału” .1   Jak się wydaje, główne zagrożenie płynie dla niej ze strony dość fundamentalnych procesów psychologicznych. Wszelka bowiem różnica, którą można by określić jako różnicę osobistą jest powodem niechęci czy wręcz nienawiści i sytuacja ta jest – z czysto ludzkiego, a więc nie dotkniętego łaską punktu widzenia – całkiem zrozumiała. Mówiąc o różnicy osobistej, mam na myśli różnicę, która powstaje wówczas kiedy poprzez swój pogląd jedna jednostka podważa jakieś elementy sfery osobistej inne jednostki. Podobnym źródłem niechęci niekoniecznie musi być natomiast różnica, która podważa jakieś nawet istotne dla poglądu tezy. Te ostatnie bowiem, aczkolwiek ważne ze względów „systemowych”, ze względu na miejsce w logicznej i metodologicznej hierarchii prawd, nie w równym stopniu są ważne dla danej jednostki, gdyż nie w równym stopniu stanowią jej raison d’être w płaszczyźnie sfery osobistej. Sądzę, że wbrew wszelkim subtelnym rozumowaniom i politycznie poprawnym zasadom dyskutowania, kiedy mamy do czynienia z różnicą osobistą, niechęć do poglądu staje się automatycznie niechęcią do osoby, która go głosi. Każdy argument ma w takich przypadkach większy lub mniejszy posmak argumentum ad personam.
        Jak wiadomo, światopogląd, a zwłaszcza jego strona filozoficzna i religijna, jest w szczególnym stopniu tą domeną, na której zasadza się sfera osobista danej jednostki. To w kontekście swego stosunku do zagadnień filozoficzno–religijnych jednostka kształtuje swoją najgłębszą, najbardziej osobistą orientację życiową, swoje usprawiedliwienie i źródło swego samooskarżenia. Z tego też względu szczególnie w obszarze tych zagadnień wprowadzona przez drugiego różnica może łatwo stać się różnicą osobistą, a tym samym przyczynkiem do powstania niechęci do jego poglądu i niego samego. Światopoglądowe źródło niechęci między ludźmi zostaje uwypuklone przez Sokratesa w Eutyfronie – rozmawiając z tytułowym bohaterem powiada on: „Na jakiż temat musielibyśmy się poróżnić i do jakiego nie mogło dojść rozstrzygnięcia, żebyśmy się wrogami stali i pogniewali jeden na drugiego? Może tego nie masz tak pod ręką; ja powiem, a ty popatrz, czy to nie jest to, co sprawiedliwe i co niesprawiedliwe, co piękne i co haniebne, i co dobre i co złe. Czyż to nie właśnie te tematy, o które gdy się poróżnimy, a nie możemy dojść do należytego rozstrzygnięcia tych rzeczy, stajemy się wrogami, ilekroć się nimi stajemy, i ja, i ty, i inni ludzie wszyscy?”.2  
  
2. Czysta różnica
  
a. Czysta różnica a problem niechęci
  
       Człowiek, który aktualnie przeżywa niechęć widzi zwyczajnie jej powody w przedmiocie swej niechęci, natomiast rzadko zapewne w sobie samym – jest to błąd poznawczy typowy dla człowieka zagniewanego (podobnie zresztą jak dla człowieka podziwiającego). Błąd ten niekoniecznie musi wynikać z jego złej woli; wynika raczej z faktu, że powody podmiotowe są często przed nim samym ukryte, znajdując się w mniejszej lub większej nieświadomości. Zastanówmy się, dlaczego w ostatecznym rachunku różnica jest powodem niechęci.
       Otóż można by wyróżnić dwa rodzaje różnicy. Jedna – nazwijmy ją różnicą czystą – jest czystym zderzeniem przynajmniej dwóch niezgodnych lub sprzecznych cech, postaw, poglądów. Druga – nazwijmy ją różnicą posiadania – opiera się na fakcie, że drugi posiada więcej (albo mniej) cennych wartości niż ja (np. więcej/mniej mocy biologicznej, władzy, wiedzy, mocy dużej liczby, mocy społeczności (np. mocy narodu), środków finansowych i zdolności propagowania swoich idei itd.) albo przynajmniej pretenduje do ich posiadania.
       Zajmijmy się najpierw różnicą czystą i niechęcią, jaką ona tworzy. Otóż, jak się wydaje, ten typ różnicy jest powodem niechęci, dlatego że „jestem tym, co widzę” (P.Valéry). Kiedy patrzę na coś, kiedy myślę o czymś, przedmiot patrzenia lub myślenia staje się częścią mnie. Zewnętrze jest w jakimś stopniu wnętrzem. Jeżeli zatem stajesz przede mną ze sprzecznym wobec mojego poglądem, niejako wprowadzasz go do mojego wnętrza. Wprowadzając go zaś tam, wywołujesz chaos, rozdarcie, niepewność, a tym samym odruch obronny w postaci agresji – niechęci i nienawiści.

Tu musimy poczynić pewną uwagę metodologiczną. Otóż może się wydawać, że podobne stwierdzenia o „wchodzeniu” do „wnętrza”, o stawaniu się zewnętrza częścią wnętrza itd. są mało naukowe, mało empiryczne, nieudawadnialne. Niewątpliwie tak jest. Ale z drugiej strony, czy to właśnie nie w domenie filozofii, a szerzej w humanistyce możemy, a niekiedy musimy pozwolić sobie na różne rodzaje „śmiałości” intelektualnych, po to aby odnosić się i wypowiadać poglądy o tym, co mimo że jest nieudawadnialne na sposób nauk ścisłych, tym nie mniej jest i pozostaje realne, i domaga się rozpoznania? O tym, że teza „Jestem tym, co widzę” nie jest zgoła fantastyczna może jednak świadczyć najpierw ogólne przekonanie występujące wśród ludzi o mentalności pierwotnej – przekonanie o istnieniu tego, co zostało nazwane przez L. Lévy–Brühla partycypacją mistyczną . 3   Fakt partycypacji oznacza, że – według innego teoretyka tego fenomenu, Gerardusa van der Leeuwa – dla człowieka pierwotnego „nie ma terenów i brak wszelkich granic; nie ma podmiotu pojętego jako ustalony byt (fr. entité fixe) ani niezmiennego przedmiotu. Jest wspólnota (fr. communion)”.4   „Partycypacja” jest więc określeniem ujmowanego w pierwotnej mentalności fenomenu, który polega na tym, że człowiek i poszczególne byty świata ożywionego i nieożywionego mogą w pewnym sensie „uczestniczyć” w sobie wzajemnie. Innymi słowy jakieś byty, które przez ludzi nowożytnych uznawane są za znajdujące się bezwzględnie na zewnątrz człowieka, przez ludzi pierwotnych, zgodnie z zasadą partycypacji, mogą zostać uznane za de facto usytuowane zarazem na zewnątrz, jak i wewnątrz człowieka. Np. południowo–amerykański lud Bororos twierdzi, że są araras (czyli pewnym gatunkiem czerwonych papug); zauważmy, że członkowie tego ludu nie mówią, że araras jest ich jakimś symbolem plemiennym, ale są przekonani, że papugi te rzeczywiście są nimi, a oni tymi papugami.5   Według G. van der Leeuwa, również my ludzie współcześni żywimy, podobne do potrzeby pierwotnych, dążenie do partycypacji. 6   Participation mystique w powyższym znaczeniu jest kategorią zaakceptowaną również przez Carla Gustava Junga. 7  
       Wróćmy do kwestii poglądów. Otóż kiedy drugi człowiek „partycypuje” we mnie ze swoim, sprzecznym w stosunku do mojego poglądem, może nastąpić we mnie dysharmonia, rozdarcie, chaos, utrata pewności co do swego poglądu, utrata pewności siebie. O tym braku pewności siebie, jak zwykle wnikliwie pisał Pascal: „Epiktet pyta (...): ‘Czemu nie gniewamy się, gdy ktoś mówi, że nas głowa boli, a gniewamy się, gdy mówi, że błądzimy w rozumowaniu lub w wyborze?’ Temu, iż jesteśmy zupełnie pewni, że nas głowa nie boli i nie jesteśmy chromi, nie jesteśmy natomiast równie pewni tego, czy wybraliśmy drogę prawdy”.8   Sprzeczny pogląd może w końcu budzić poczucie krzywdy. Zwróćmy uwagę na przykład na charakterystyczne użycie słowa „krzywda” (injury) w określeniu idei tolerancji przez Thomasa Jeffersona: „Uprawnione organa rządowe odnoszą się do takich aktów tylko wtedy gdy są one krzywdzące dla innych. Ale nie jest dla mnie żadną krzywda, że mój sąsiad powiada, że jest 20 bogów albo, że nie ma żadnego boga. Nie okrada mnie to ani nie łamie mi nogi”.9   Co prawda fakt, że ktoś wierzy w dwudziestu bogów nie krzywdzi mnie dosłownie , ale wyjaśnienia Jeffersona znamiennie zakładają, że stanowisko politeizmu może być dla teisty czy ateisty swoistą krzywdą, analogiczną do krzywdy fizycznej. Zważywszy chaos, utratę pewności siebie czy poczucie krzywdy, jakie może wywołać pogląd sprzeczny z moim światopoglądem, moja niechęć do autora tego poglądu jest jakoś zrozumiała – moja niechęć jest odruchem obronnym i wynika z lęku.
       Kiedy drugi wprowadza we mnie różnicę, próbuję odpowiednio się zachować. Jeśli jestem dość uczciwy intelektualnie, mogę sprawdzić ponownie – w kontekście wprowadzonej różnicy – prawdziwość mojego poglądu. Mogę również – niezależnie od tego, czy jestem uczciwy intelektualnie, czy też nie – próbować przywrócić stan poprzedni poprzez przekonywanie cię. Jeżeli istnieją szanse na przekonanie cię, moja zachwiana pewność siebie i rozbita harmonia zostają przywrócone, w efekcie czego wstępna niechęć do ciebie z powodu wprowadzenia różnicy słabnie. Jeżeli jednak szanse te okazują się nikłe – zaś ponowne sprawdzenie potwierdziło (subiektywną) słuszność mojego poglądu – moja niechęć zostaje utrwalona.
       W obliczu utrwalenia niechęci ostatecznym i właściwie jedynym krokiem, jaki mogę podjąć to po prostu rozstanie się z tobą, czyli, innymi słowy mówiąc, ruch w przestrzeni celem wyrzucenia ciebie z mojego wnętrza, pozbawienia cię prawa do partycypacji w moim ja – opuszczam cię i mogę później nie doświadczać twojej różnicy w ten sam intensywny sposób, jaki narzucała mi twoja obecność: nie przyjmuję cię w gościnę, nie pozdrawiam cię itd. Tak jak w Drugim Liście św. Jana: „Każdy, kto wybiega zbytnio naprzód, a nie trwa w nauce Chrystusa, ten nie ma Boga. Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów” (2 J, 9–11).10   Pozostaje jeszcze wprawdzie myśl o tobie, ale ona może zostać w taki czy inny sposób względnie sprawnie zepchnięta z pola świadomości (np. przez tylko pomyślane, półświadome, obraźliwe epitety). Z punktu widzenia tej analizy staje się zatem jasne, że prześladowania odmiennie myślących – aczkolwiek, rzecz jasna, zupełnie niemoralne – są podyktowane pewnymi spontanicznymi odruchami psychicznymi: są wyrazem lęku oraz wolą usunięcia odmiennie myślącego raz na zawsze z wszelkiej możliwej przestrzeni, w której mógłbym się z nim spotkać. 11   Jest dlatego zrozumiałe, że wszelka różnica, która już znajduje się przestrzennie daleko od nas (np. w Afryce, Indiach czy Chinach), mało nas obchodzi i historycznie mało obchodziła – jest raczej przyczynkiem do tworzenia „etnologicznych” fantazji, w małym zaś stopniu do niechęci czy nienawiści.
        Przyjrzyjmy się teraz bliżej genezie niechęci z powodu różnicy czystej. Zanim jednak tego dokonamy, należałoby powiedzieć kilka słów o psychologicznej genezie naszych poglądów.
  
b. Geneza poglądu

       Zauważmy, że pogląd, który tworzymy powstaje zawsze w opozycji do pewnych egzystencjalnych i umysłowych stanów rzeczy, którym odmawiamy prawa do istnienia w naszym świadomym, uznanym za prawdziwe życiu. Powstanie poglądu w ogóle zdaje się zakładać, że istnieją takie stany (poglądy, uczucia itd.), które nie mają prawa bycia (gdyż są nieaprobowalne, nieprawomocne), a które mimo to – i owo „mimo to” jest tutaj kluczowe – uparcie powracają do naszej świadomości. Gdyby owe niepożądane stany egzystencjalne i umysłowe dało się usunąć z umysłu za pomocą jednego aktu decyzji czy pojedynczej myśli, albo – co oczywiste – gdyby podobne niepożądane stany w ogóle nie pojawiały się, pogląd jako rozbudowany – nie mówiąc już uteoretyczniony – zbiór twierdzeń nie musiałby i nie mógłby zgoła zaistnieć. Innymi słowy mówiąc, gdyby człowiek nie był jakoś wewnętrznie sprzeczny, nie byłoby potrzeby tworzenia poglądu, ażeby ową sprzeczność usunąć. 12   Brak sprzeczności sprzyja bezmyślności, płytkości – i odwrotnie: problemy psychiczne, zdrowotne czy duchowe wytwarzają, jak wiadomo, czujność, głębokość, nastrój filozoficzności. 13   Pogląd mój jest bowiem pewną warownią, z której wyprowadzam wojska do obalenia i zniszczenia tego, co uznaję w sobie za nieprawomocne i co zarazem – niczym bumerang – nieustannie pojawia się w świadomości i zagraża jej; im więcej zagrożeń, tym warownia bardziej złożona i tym bardziej ufortyfikowana argumentami. Pogląd mój jest przede wszystkim samodzielnym wysiłkiem przyznania racji jednemu członowi sprzeczności i odmówienia racji drugiemu jej członowi. Znamiennie wypowiada się w tej mierze Marek Aureliusz, który wzywa do myślenia utożsamiającego się z czujnością: „Sztuka życia ma większe podobieństwo z atletyką niż tańcem, bo trzeba być w pogotowiu i stać bez trwogi wobec wypadków, nawet nieprzewidzianych”. 14  
        Wewnętrzna sprzeczność jest źródłem lęku, ponieważ tam gdzie istnieje ustalona przeze mnie moja jednostkowa prawda, wchodzi element, który na zasadzie przemocy zagraża jej. Sprzeczność owa zdaje się wychodzić szczególnie wyraźnie na jaw nie tylko w przypadku spychanych do nieświadomości twierdzeń i pragnień sprzecznych z moją prawomocną prawdą, ale również faktów, których prawdziwość nie jest ostatecznie rozstrzygnięta , a także tych, które same w sobie są lękotwórcze (np. świadomość możliwej choroby czy też zbliżającej się starości i śmierci).
  
c. Geneza niechęci z powodu czystej różnicy

       Fakt, że zanegowany nieprawomocny stan ciągle powraca oznacza, że on wciąż we mnie istnieje – nie istniejąc rzecz jasna w świadomości, funkcjonuje nadal w mniejszej lub większej nieświadomości. Klasycznym przypadkiem jest tu dziedzictwo wychowania, które w jakimś aspekcie może zostać uznane przez jednostkę za nie całkiem akceptowalne, ale które jednak – ze względu na znaną moc tego właśnie dziedzictwa – nie usuwa się z umysłu i uparcie domaga się dla siebie praw, których mu odmówiono.
       Powyższe ustalenia pozwalają dokonać pierwszego kroku w zrozumieniu niechęci. Jak się wydaje, różnica w innych ludziach – w ich poglądach i postawach – tylko dlatego jest przedmiotem mojej niechęci, gdyż jest de facto wywołaniem „różnicy”, tj. sprzeczności, jaka istnieje we mnie samym: jest wywołaniem sprzeczności między moją świadomą prawdą a tym, co (mniej lub bardziej) nieświadome i nieuprawomocnione. Stąd, jak zostało stwierdzone na początku, mojej niechęci nie wywołuje każda różnica, ale różnica osobista – taka, która dotyka mnie bezpośrednio w mojej osobistej sferze, w sferze osobistej sprzeczności. To bowiem, czemu mój pogląd służył i czemu tak wiele energii poświęcałem – a mianowicie, aby ów „bumerang nieprawomocności” nie wprowadzał chaosu w mój prawdziwy świat i całą moją egzystencję – zostaje nagle zanegowane przez obecność określonych ludzi, którzy, „wchodząc” w obręb mnie („Jestem tym, co widzę”), jakby sprzymierzali się z moim obszarem nieprawomocności i jakby chcieli w mojej walce z nią przesunąć szalę zwycięstwa na jej stronę; ludzie, których odmienność wywołuje we mnie niechęć są jakoś spokrewnieni z moją nieprawomocnością. Mój lęk i reakcja niechęci są w takim wypadku zrozumiałe, co nie może przesłonić faktu, że w dalszej perspektywie jedynie umacniają one moje sprzeczności – umacniają niezintegrowany system, jakim jestem.
       Dowodem tego, iż to nie inny człowiek i jego pogląd wywołują naprawdę we mnie niechęć, ale że czyni to w ostatecznym rachunku zanegowany i powracający człon mojej osobistej sprzeczności jest fakt, że wobec niektórych osób, które reprezentują inną różnicę – różnicę niekiedy doktrynalnie bardziej istotną niż ta, która wywołuje moją niechęć – jestem w ogóle obojętny. Z tego wynika, że żaden powód niechęci nie może zasadniczo mieścić się w drugim człowieku i w jego poglądach, lecz we mnie samym.
       Przykładów niechęci do innych, niechęci będących de facto ukrytą niechęcią do „części” samego siebie, można by mnożyć. Najbardziej uderzające są przypadki osób, które stały się wierzącymi po długotrwałym „etapie zmysłowo–estetycznym”, a które często reprezentują skrajny dualizm oraz wysoce podejrzliwy stosunek do potrzeb ciała (warto by było zastanowić się, czy dobrym przykładem nie mogłaby tu być postać św. Augustyna, Pascala itd.).
  
3. Różnica posiadania
  
a. Przykład różnicy posiadania: płaszczyzna religijna
  
       Żeby przyjrzeć się bliżej fenomenowi różnicy posiadania, poświęćmy kilka uwag religii. Otóż w płaszczyźnie religijnej, niechęć z powodu różnicy posiadania – niechęć, która nie jest niczym innym jak resentymentem – zdaje się pojawiać się wówczas, kiedy drugi, roszcząc pretensje do równego innym statusu chrześcijanina, przypisuje sobie więcej praw religijnych czy/i uznaje mniej niż oni religijnych obowiązków. Przypisuje sobie na przykład więcej praw, kiedy twierdzi, że jego wyznanie zawiera najwięcej prawdy (albo jedyną prawdę tout court) i że to ono najpełniej (albo jedynie) reprezentuje Boga i Jego wolę. W związku z tym – jak łatwo zauważyć – nolens volens przejawia stanowisko, które inni zmuszeni są percypować jako postawę wyższości w stosunku do nich; postawa ta może ujawniać się dodatkowo w jego protekcjonalizmie, przyznaniu sobie prawa do negatywnej oceny ich poglądu albo też w głoszeniu tezy, że z takich czy innych powodów jest „bliżej” Boga, „wierniej” naśladuje Chrystusa itd. Drugi z kolei uznaje mniej obowiązków religijnych na przykład wówczas, kiedy akceptuje rozwody, podczas gdy inni chrześcijanie tego nie czynią, akceptuje seks przedmałżeński, podczas gdy inni – nie itd.    
       Bardzo ważną przyczyną resentymentu w płaszczyźnie religijnej (i nie tylko w niej) zdaje się być również większa moc liczby, jaką drugi reprezentuje albo do której pretenduje. Moc ta, będąc zawsze numinotyczna, jest dodatkowo in concreto równoznaczna z większą zamożnością i zdolnością propagowania idei danego wyznania. Jako taka jest zdolna budzić duży lęk i niechęć – lęk i niechęć, których świadectwo składa nam na przykład E. Cioran: „‘Jeśli jakaś doktryna szerzy się, to znaczy, że niebo tego chciało’ (Konfucjusz)... Oto, o czym chciałbym być przekonany za każdym razem, gdy ta lub inna zwycięska aberracja sprawia, że moja wściekłość graniczy z apopleksją”.15   Widzę, że poglądy, z którymi nie zgadzam się rozprzestrzeniają się na coraz to większą liczbę ludzi. Jestem bezsilny i w tej bezsilności wściekły: do intelektualnej niezgody na dany pogląd dołączam mniej lub bardziej nieświadomie resentyment z powodu rosnącej, wrogiej mocy liczby. Jak można łatwo zauważyć, resentyment tego rodzaju pojawia się często w wypowiedziach członków mniejszych kościołów w stosunku do kościołów większych, a tym samym zamożniejszych, o większych zdolnościach oddziaływania. Odwrotny, pozbawiony niechęci stosunek zachodzi wobec osoby, której pogląd co prawda wprowadza różnicę, ale która ze względu na fakt, iż jej wyznanie jest nieliczne lub pozbawione prestiżu społecznego nie może wywołać niechęci: można przejść obok niej ze stoickim spokojem i wyrozumiałością.16  
  
b. Geneza resentymentu

       Każdy kto uczciwie spojrzy w głąb samego siebie, będzie mógł zapewne stwierdzić, że spontanicznie rywalizuje – że między nim a otoczeniem toczy się gra, która sięga najgłębszych warstw człowieczeństwa. „W prawdziwym mężczyźnie jest ukryte dziecko: ono chce grać” – powiada Nietzsche. 17   Można grać o wszystko: „Walczy się, żeby być pierwszym pod względem siły lub zręczności, wiedzy lub bogactwa, hojności i szczęścia, pochodzenia lub ilości dzieci”. 18   Kiedy jednak w procesie gry drugi wnosi wartość, której nie mam, doznaję, również tutaj, swoistej krzywdy i lęku. Wprowadzając różnicę posiadania, która działa na jego korzyść drugi sprawia, że moja pewność siebie zostaje zachwiana, ponieważ okazuję się gorszy i słabszy. W takim przypadku, podobnie jak w przypadku przekonywania, mogę podjąć się wstępnie zadania zniwelowania różnicy poprzez podjęcie wyzwania i rozpoczęcia dzieła gry na nowo – jej celem może być na przykład wysiłek zrównoważenia wartości drugiego jakimiś moimi wartościami, których on nie posiada. Jeżeli jednak gra się nie powiedzie, jeżeli świat zewnętrzny, którego teraz on jest reprezentantem będzie zyskiwać większą moc niż ta, którą mam ja, ujawni on ostatecznie moją słabość i bezwartościowość. Ujawni, co więcej, że w wyniku przegranej mój byt staje się niejako ontologicznie zdegradowany: w grze przecież chodzi bowiem nie o coś innego jak właśnie o wzmożenie intensywności życia jednostki, jej żywotności i bytu. 19  
       A zatem również w tym wypadku pojawia się możliwość niechęci z powodu różnicy, choć posiada ona inny wymiar niż ta wywołana różnicą czystą. Ta ostatnia schodzi wówczas na dalszy plan, a na czoło wysuwa się problem resentymentalnej niechęci opartej na połączonych w jeden kompleks uczuciach słabości, niepewności, zazdrości, zawiści, bycia skrzywdzonym, niesprawiedliwości, agresji. Większa moc drugiego jest nieprawomocna, gdyż ja chcę żyć, istnieć, on zaś prowadzi do zachwiania mojego bytu, ponieważ „udowadnia”, że nie ma już we mnie żadnej żywotności. 20  
       O ile więc w niechęci do różnicy czystej, chodziło w sposób ukryty o przywrócenie względnej harmonii między elementami mnie samego (ustalona przeze mnie świadoma prawda contra mniej lub bardziej nieświadoma nieprawomocność), o tyle w niechęci do różnicy posiadania – resentymencie – chodzi o przywrócenie harmonii między mną jako całością a światem zewnętrznym. I jak niechęć z powodu czystej różnicy była ostatecznie spowodowana faktem, że jestem oparty na wewnętrznej , rozdzierającej mnie sprzeczności, tak niechęć z powodu różnicy posiadania jest ostatecznie spowodowana faktem, że jestem oparty na bardziej zewnętrznej , ale równie rozdzierającej mnie sprzeczności – sprzeczności między mną–graczem a innymi ludźmi (najczęściej: innymi ludźmi–graczami).

4. Niechęć do różnicy a społeczność

       W kontekście tych analiz można więc stwierdzić, że gdyby nie było sprzeczności, jaką dotknięty jest nasz byt, nie byłoby między nami niechęci, gdyż nie moglibyśmy wywoływać w sobie wzajemnie lęku. W tym miejscu naszych analiz zwróćmy uwagę na pewne uwarunkowania wzmacniające istnienie owych sprzeczności. Otóż aby dobrze wyjaśnić pojawienie się i trwanie owych sprzeczności nie sposób pominąć istotnych czynników psycho–społecznych, które je warunkują. We wcześniejszych rozważaniach została podkreślona rola, jaką zasada „Jestem tym, co widzę” odgrywa w percepcji różnicy. Zasada ta, jak pamiętamy, została zrozumiana jako element naturalnej, a widzialnej szczególnie dobrze u ludów pierwotnych tendencji do mistycznej partycypacji. Otóż, jak się wydaje, można chyba przyjąć, iż, pomimo całej swojej tajemniczości, jednym z ważnych czynników, jakie warunkują i współtworzą mistyczną partycypację jest pewna jedność społeczna, jaką tworzę z innymi ludźmi – jedność polegająca na mojej identyfikacji z innymi.
       Ta tak spontaniczna w dzieciństwie (i typowa wśród ludów pierwotnych 21  ) tendencja do identyfikacji – tendencja, która odnosi się nie tylko do ludzi, ale również do funkcji, stanowiska, regionu, języka i wszystkich rzekomo lub faktycznie posiadanych rzeczy – bywa czymś niebezpiecznym, jeżeli realizowana jest również w okresie dojrzałości. Owa, ostatecznie oparta na chęci wzmocnienia siebie, skłonność sprawia bowiem to, o czym była mowa wcześniej, a mianowicie że drugi nie jest kimś całkowicie zewnętrznym, ale że – właśnie jako przedmiot identyfikacji – jest mi w pewnym odczuwalnym sensie wewnętrzny; drugi człowiek jest w jakimś stopniu mną samym, a jest mną tym bardziej, im bardziej daną identyfikację aprobuję czy też im bardziej ją gloryfikuję (np. w formie kreacji autorytetów). Identyfikując się z pewnymi ludźmi (tymi mianowicie, którzy są mi podobni i którzy mnie fascynują), pośrednio wytwarzam w sobie tendencję do identyfikowania się z wszystkimi . I odtąd wszyscy są w stanie przeciwstawić mi się i zagrozić, a więc wywołać lęk i niechęć. I odwrotnie: gdybym nie identyfikował się z ludźmi, to znaczy, gdybym traktował ich takimi, jakimi rzeczywiście są, a mianowicie jako odrębne wobec mnie istoty, o swoich własnych, niekiedy obcych mi drogach myślenia i swoim własnym, nieujmowalnym dla mnie losie, ich reakcje emocjonalne i oczekiwania skierowane wobec mnie nie mogłyby mnie dosięgnąć.
        Kwestia identyfikacji rzuca także nowe światło na sygnalizowaną wyżej kwestię „sprzymierzania” się innych ludzi z moją sferą nieprawomocności. Drugi może sprzymierzyć się z moją nieprawomocnością, ponieważ ze względu na identyfikację ma już prawo do „bycia” „wewnątrz” mnie, co więcej, ponieważ on już we mnie in potentia „jest”. Jeżeli więc – głosząc twierdzenia uznane przeze mnie za nieprawomocne, a zwłaszcza takie, które wprowadzają różnicę osobistą – drugi zwróci się przeciwko mojemu świadomemu, prawdziwemu ja, to wówczas jak gdyby pewna część mnie zwracała się przeciwko mnie samemu. Jeśli więc w ataku na ja pewna część mnie (drugi i moce społeczne, które on reprezentuje) połączy się z inną częścią mnie (z nieprawomocną, mniej lub bardziej nieświadomą częścią ja), wówczas staje się zrozumiałe, że drastycznie może wzrosnąć mój lęk, który zrodzi niechęć do różnicy i do osoby, która ją głosi. 22  
       Jak zostało ukazane wcześniej, sytuacja sprzymierzania się zachodzi w kontekście identyfikacji (którą można by nazwać identyfikacją prostą) będącej procesem względnie jasnym i zrozumiałym. Czymś bardziej zagadkowym może wydawać się natomiast identyfikacja, warunkująca pojawienie się resentymentu. Jak się wydaje, również u podłoża resentymentu zdaje się leżeć pewna jedność społeczna, jest one jednak osłabiona przez rywalizację, która oczywiście nie jednoczy ludzi, ale powoduje między nimi konflikt. Z drugiej strony, trzeba zwrócić uwagę na fakt, że wszelka rywalizacja i gra byłyby nie do pomyślenia bez uprzedniej jedności społecznej, która konstytuuje i która ukonstytuowana jest przez zasady gry. Bez zasad nie ma wszak gry, a bez pewnej jedności i zgody społecznej nie ma z kolei tychże zasad. Identyfikacja, z jaką mamy w tym wypadku do czynienia jest więc identyfikacją mało treściową, ograniczoną do założeń i istoty danej gry – taką, która jest potrzebna tylko po to, aby gra mogła w ogóle zajść i się toczyć: jest to identyfikacja gry. Tym nie mniej, skoro zasady gry są percypowane przez graczy jako sfera niemal sakralna 23  , tedy jedność społeczna i identyfikacja, które je fundują również muszą być uważane przez uczestników gry za sferę znaczącą czy też niemal sakralną.
  
5. Przykład

       Tytułem ilustracji przytoczmy przykład nietolerancji zaczerpnięty ze sfery relacji między religią a kulturą. Przede wszystkim należałoby zauważyć, że wśród pewnej grupy ludzi wierzących dominuje to, co zostało nazwane wyżej sprzecznością–w–sobie – wewnętrzne rozdarcie na to, co świadome i deklarowane oraz na mniej lub bardziej skrywane poczucie niepewności. Jasnym wyrazem tego rozdarcia jest ich dziecinne, niedojrzałe – gdyż uzależniające swoje samopoczucie od otoczenia – założenie, że ktoś może obrazić ich pod względem religijnym – że ktoś może obrazić ich uczucia religijne. Jest to grupa dość liczna na to, aby wprowadzić do Kodeksu Karnego zakaz obrażania uczuć religijnych. Artykuł 196 Kodeksu karnego głosi zatem: „Kto obraża uczucia religijne innych osób, znieważając publicznie przedmiot czci religijnej lub miejsce przeznaczone do publicznego wykonywania obrzędów religijnych, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”. 24  

       Zarówno ową wewnętrzną sprzeczność–w–sobie (będącą, jak zostało pokazane wcześniej, przyczyną niechęci z powodu różnicy czystej), jak i pozostałe elementy leżące u źródeł nietolerancji (gra–rywalizacja, identyfikacja) ujawnia niedawny atak różnych przedstawicieli Kościoła i prawicowych polityków na organizatorów wystawy Irreligia , jaka odbyła się w Brukseli jesienią 2001 roku. Wystawa ta, przypomnijmy, zawierała eksponaty, w której postacie i symbole religijne zostały umieszczone w oryginalnym lub prowokującym kontekście. Jednym z nich był obraz Matki Boskiej Częstochowskiej, któremu – jak niegdyś Duchamp Mona Lisie – autor domalował wąsy. Kiedy ogląda się niektóre z przedstawionych obiektów, trudno się powstrzymać od myśli, że pewne z nich mogły być inspirowane niechęcią do religii (czy jakichś jej elementów); z drugiej strony są wśród nich także prace wyraźnie nie wrogie, ale raczej tajemnicze, dwuznaczne, żartobliwe. Oczywiście, bez względu na to, czy byłyby wrogie czy też nie, trudno odmówić komukolwiek prawa do ekspresji swoich poglądów – o ile rzecz jasna nie nawołują do nienawiści i przemocy (a ta wystawa tego rzecz jasna nie czyni). Czy ci, którzy oburzyli się na organizatorów Irreligii sądzili być może, że na świecie istnieje tylko ich własny światopogląd?

       Otóż pomińmy, że przedstawiciele Kościoła i wspomniani politycy nie starali się w ogóle wniknąć w przesłanie ideowe prac zamieszczonych na wystawie („Nie po raz pierwszy ludziom obrażanym wmawia się, że nie znają się na sztuce” (kard. J. Glemp 25  )).26   Atakując ją, nie mogli powołać się na casus pedagogiczny, a mianowicie na fakt, że wystawa psuje dzieci i młodzież – nie mogli tego uczynić, ponieważ nikt nie przymuszał młodzieży, aby ją zwiedzała (przynajmniej nie polską młodzież); ponadto jednym z jej współorganizatorów był proboszcz Marc Scheerens z brukselskiej parafii Notre–Dame de Lourdes, w którego kościele odbyła się część wystawy. Pozostała więc jedna możliwa kwestia: kwestia obrażania uczuć (niechęć do drugiego z powodu różnicy czystej) oraz zarzuty zakorzenione w rywalizacji–grze (resentyment) i identyfikacji.

       Kwestia obrazy uczuć pojawia się nieustannie w atakach na wystawę, a łącznie z nią przywołuje się jako narzędzie tych ataków Konstytucję RP i artykuł 196 Kodeksu Karnego. Oprócz zacytowanej przed chwilą wypowiedzi z kazania kard. Glempa z dnia 18 listopada 2001 wygłoszonego w kościele św. Michała w Brukseli, zwróćmy uwagę na inne: „Obraza uczuć religijnych stanowi też poważne naruszenie obowiązującej Konstytucji RP” (O. Marian Lubelski; przedprzeor Jasnej Góry – w protestacyjnym liście otwartym);27   „Ekspozycja w Brukseli ukazuje w bluźnierczej formie wizerunek Chrystusa i Cudowny Obraz Matki Boskiej Jasnogórskiej, wykorzystując symbole religijne i poprzez publiczne znieważenie przedmiotów czci religijnej w przestępczy sposób (art.196 k.k.) obraża nasze uczucia religijne” (protest regionu podkarpackiego ZChN i LPR);28   poseł LPR, Witold Tomczak w interpelacji do premiera Leszka Millera zapytuje, czy „rząd wystosował notę protestacyjną do władz w Brukseli, które odważyły się finansować imprezę wrogą Polsce i czy rząd zamierza wyciągnąć konsekwencje karne wobec autorów i organizatorów eksponatów godzących w polską kulturę i dobre imię Polski na arenie międzynarodowej” 29   itp.

       Zwróćmy także uwagę na rywalizację–grę leżącą u podłoża nietolerancji wobec organizatorów wystawy Irreligia. Jak zostało powiedziane wcześniej resentyment – niechęć do różnicy posiadania – kierowany jest wobec człowieka, który faktycznie lub rzekomo posiada czegoś więcej (np. mocy biologicznej, władzy, bogactwa, mocy liczby, możliwości propagowania swoich idei, itd.). Charakterystyczne jest więc, że w cytowanej już wypowiedzi kard. Glempa potępiającej wystawę znajdują się elementy wskazujące na różnicę posiadania. J. Glemp narzeka, że ludzie religijni są obrażani przez akty artystyczne i że zmusza się ich do podziwiania tychże aktów. Ci którzy obrażają i zmuszają w ten sposób są jego zdaniem silniejsi i bardziej wpływowi: „Spotykamy się więc w takich przypadkach z lekceważeniem, z obrażaniem, z krzywdzeniem. To jest jakby tresura do tolerancji dla opcji silnego i wpływowego.30   Wyraźnie wskazując na niższy stan posiadania pokrzywdzonych Prymas dalej snuje swoje rozważania: „Człowiek krzywdzony, gdy czuje swoją bezradność, gotowy jest do desperackich czynów”. 31   Zgodnie z zarysowanym w tym artykule schematem leżącym u źródeł nietolerancji, J. Glemp wskazuje w następnym zdaniu – ale nie opisując, lecz tłumacząc, usprawiedliwiając, a może grożąc – postawę nietolerancji, jaka z takiej „bezradności” może się narodzić: „Stąd też od bezsilności wiedzie prosta droga do przemocy". Jakiż to groźny sposób wciągania chrześcijan w struktury nienawiści. Dlatego w dzisiejszej Ewangelii Chrystus napomina: "Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono"(Łk 21, 8). 32  

       Zwróćmy też uwagę na wypowiedź pewnego polityka prawicowego, w której również ujawnia się moment różnicy posiadania. W oświadczeniu złożonym na 3. posiedzeniu Senatu RP, dn. 16 listopada 2001 r. senator Jan Szafraniec po wspomnieniu rozmaitych aktów artystycznych (w tym Irreligię) obrażających jego zdaniem uczucia religijne Polaków, wskazuje charakterystycznie na stan słabości, w jakim pogrążona jest rzesza ludzi obrażonych: „Ten typ tak zwanej artystycznej ekspresji to nic innego jak rodzaj moralnego terroru, wobec którego dziesiątki milionów obywateli naszej Ojczyzny pozostają osamotnione w swej bezsilności. Czyż decydenci mogą nadal nie ponosić za to odpowiedzialności? Czyż Polska, żeby użyć słów Dudy–Gracza, ma stać się ‘ podbitą kolonią kulturową, do której zsypuje się i eksportuje się śmieci cywilizacyjne ze świata’?”. 33  
       Jeżeli chodzi o identyfikację, współtworzącą, jak zostało powiedziane, obydwie formy nietolerancji, to ujawnia się ona w atakach na wystawę Irreligia w postaci ciągłych powoływaniach się na fakt, że jej organizatorzy występują przeciwko identyfikacji narodowej – przeciw Polakom, narodowi polskiemu itd. I tak w cytowanym już otwartym liście przeora Jasnej Góry o. Mariana Lubelskiego czytamy: „Ośmieszając symbole religijne, drogie sercom wszystkich Polaków, również niewierzących, autorzy tych niewybrednych ekspozycji okazali bezprzykładny prymitywizm, prostactwo i brak kultury niegodny Polaków i prawdziwych twórców sztuki”. 34   Kard. Glemp w swoim brukselskim kazaniu daje także dowód swojej nietolerancji opierając się na innych elementach kluczowych dla identyfikacji. Przywołuje mianowicie wartości dzieciństwa – a więc te same wartości, które, jak zostało powiedziane wcześniej, stanowią rdzeń identyfikacji, która właśnie u dzieci występuje w stopniu najsilniejszym. Kardynał powiada mianowicie: „Lekceważenie człowieka zaczyna się od drobnych rzeczy. Nawet małego dziecka nie wolno lekceważyć. Nauczyciele mają nakaz, by nie narażać dziecka na stresy. Jaki szok musi przeżyć wypielęgnowane dziecko, gdy jako dorosły spotka się z brutalnym obrażaniem swoich przekonań czy uczuć religijnych? A takie sprawy się powtarzają. Myślę o ostatniej wystawie "Irreligia", właśnie w Brukseli”.35   Zwróćmy uwagę na osobliwość podobnego rozumowania: zamiast zachęcać wiernych do przezwyciężenia mentalności, jaka jest udziałem dzieci – identyfikacji, niedojrzałości, braku dystansu – (w czym znalazłby wsparcie ze strony Nowego Testamentu 36  ), kardynał pośrednio zachęca do kontynuacji tej mentalności w wieku dorosłym. Zamiast wezwania do duchowej dojrzałości i zalecanej przez wszystkich mistyków pracy nad wyzwalaniem się od cudzych opinii, proponuje on na odwrót powrót do dziecięcej i nienawidzącej obcość mentalności pierwotnej.

6. Zakończenie

Jak zostało pokazane, nietolerancja rozumiana w niniejszej wypowiedzi jako niechęć czy nienawiść do poglądu drugiego i do niego samego pojawia się dlatego, ponieważ człowiek doświadcza w sposób intensywny sprzeczności: w sobie samym (niechęć z powodu różnicy czystej) oraz w relacji do innych (resentyment wynikający z rywalizacji). W końcowej części artykułu wskazałem na istotne uwarunkowanie obu rodzajów nietolerancji w postaci identyfikacji społecznej. Z powyższych rozważań wynika więc, że nietolerancja jest zakorzeniona w samym naszym wnętrzu – że jest niestety łatwa i spontaniczna. Stąd należałoby wnosić, że jej przezwyciężenie może być jedynie procesem złożonym, które powinno rozpocząć się w dziedzinach, które mogą wydawać się dalekie od negatywnych emocji nietolerancji. Przecież identyfikacja społeczna (np. w życiu narodowym w formie identyfikacji narodowej) czy gra–rywalizacja (np. w życiu ekonomicznym) nie są potocznie potępiane, ale przeciwnie właśnie najczęściej pochwalane. W związku z tym nie ulega wątpliwości, że nie osiągniemy nigdy zadowalającego poziomu tolerancji, jeżeli w naszym własnym osobistym życiu nie zdystansujemy się do tego typu zjawisk. Jak wolno przypuszczać, dystans do sprzeczności–w–sobie, rywalizacji i identyfikacji nie może być osiągnięty jedynie poprzez operacje czysto intelektualne czy wygłaszanie lewicowych clichés politycznych, ale przede wszystkim poprzez „troskę o siebie” o charakterze psychologicznym, psychoterapeutycznym i duchowym. Naszym celem winno być naturalnie dążenie do relacji społecznych nacechowanych dojrzałością i samodzielnością, w ramach których nie chcemy w identyfikacji dać się pochłonąć przez wspólnotę i nieokiełznaną rywalizację ani też nie chcemy narzucić innym swoich reguł gry, ale w których traktujemy siebie i bliźnich jako autonomiczne, wolne i niemanipulowalne podmioty – podmioty, których los i drogi myślenia są prawdopodobnie zawsze odmienne od naszych.



< < < do strony głównej < < <


Przypisy:
1 F. Nietzsche, Sämatliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin-New York 1980, tom 9, 477. Por.: "Wydaje się, że tolerancja bardzo często była i jest postrzegana (...) jako relacja psychologiczna (emocjonalna) i światopoglądowa nacechowana określoną niewygodą i to niewygodą dużego stopnia, wręcz swoistym cierpieniem psychicznym, jako sytuacja irytująca, uwierająca i drażniąca, wywołująca odczyn (stan) zapalny - wręcz alergiczny - domagający się możliwie szybkiej i radykalnej zmiany sytuacji oraz niemalże fizycznej likwidacji źródła owego przykrego stanu rzeczy". Z. Łyko, Filozofia tolerancji oraz jej religijny, kulturowy i uniwersalistyczny wymiar, Przegląd Religioznawczy, 1995, nr 3 (177), 138.  wróć
2 Platon, Eutyfron, w: Tenże, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Krition, Fedon, tłum.W.Witwicki, Warszawa 1982, 189-190. Podkr. moje - Z.K.  wróć

3 Zob. L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, zwłaszcza 94-134.  wróć

4 G. van der Leeuw, La Mentalité primitive et la religion. Communication faite au VI Congres Int. d'Hist. des Religions, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1935, 494. Cyt. za: G. van der Leeuw, L'Homme primitif et la religion. Etude antropologique, Paris 1940, 205.  wróć

5 Tamże, 44.  wróć

6 Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, 578; G. van der Leeuw, L'Homme primitif et la religion, 44-51. Przykłady partycypacji w myśli Nietzschego: Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000, 154-157.  wróć

7 D. Sharp, Leksykon pojęć i idei C.G. Junga, tłum. L. Prokopiuk, Wrocław 1998, 122.  wróć

8 B. Pascal, Myśli, tłum.T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983, 102, s. 59.  wróć

9 T. Jefferson, Notes on the State of Virginia, 1782. Cyt. za: S. Abrams, Milosevic and Moses: Innocent or Guilty, The Skeptical Review, v.10. nr.5 (1999).  wróć

10 Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia.  wróć

11 Siła owych odruchów przejawia się w fakcie, że jeszcze w XX wieku istnieli chrześcijańscy myśliciele, którzy uważali karę śmierci za herezję za coś sprawiedliwego. Ks. dr K. Lutosławski pisze: "W stosunku do heretyków, którzy błąd swój z uporem utrzymują i ze szkodą innych dusz wbrew wyjaśnieniom kościoła go szerzą - sprawiedliwość wymagałaby najsurowszych kar; ich grzech jest taką winą, która zasługuje nie tylko na wyłączenie z obcowania wiernych przez wyklęcie, ale i na takie osądzenie, jak inne zbrodnie przeciw bliźniemu i przeciw porządkowi publicznemu: bo większą zbrodnią jest zatruwanie źródeł wiary i narażanie dusz ludzkich na chorobę i śmierć duszy aniżeli zatruwanie studni, z której woda niesie śmierć tylko dla ciał tych, co z niej korzystają; i z tego tytułu... kara śmierci najzupełniej byłaby sprawiedliwa...". K. Lutosławski, "Teologia". Wykład dla wykształconego ogółu. Część druga. Życie moralne. t. III, 1918 r., 35. Cyt. za: Pięć wieków herezji. Wypisy z literatury polskiej, zebrał i wstępem opatrzył P. Hulka-Laskowski, Warszawa 1960, 228.  wróć

12 Por. określenie wiedzy refleksyjnej J. Deweya: "Wiedza refleksyjna jest narzędziem uzyskania kontroli w zakłóconej sytuacji" ("Reflective knowing is instrumental to gaining control in a troubled situation"). Cyt. za: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1972, 520.  wróć

13 Tak że można by powiedzieć, że geniusz to nie tylko dobrze wyposażony mózg i talent, ale również sprzeczność osobowości, która dociera do granicy choroby (czyli zwycięstwa lęku), nie przekraczając jej.  wróć

14 Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa 1984, VII, 61, s.83.  wróć

15 E. M. Cioran, Aforyzmy, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1993, 99.  wróć

16 Por. podobny typ wyrozumiałości pojawiający się w planie społecznym: "Tak właśnie w Indiach ludzie z kast wyższych z nadzwyczajną wyrozumiałością odnoszą się do zachowania ludzi z kast niższych, którzy uchodzą za bezapelacyjnie gorszych na mocy urodzenia, zachowania, jakie uznaliby we własnym przypadku za haniebne". I. Lazari-Pawłowska, Trzy pojęcia tolerancji, Studia Filozoficzne, 8(225) 1984,  wróć

17 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, bez miejsca i daty wydania, 76. Tłum. zmienione.  wróć

18 J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka i W. Wirpsza, Warszawa 1985, 81.  wróć

19 Por.: "Im bardziej gra-zabawa przydatna jest dla wzmożenia intensywności życia jednostki czy też grupy, tym bardziej wznosi się w sferę kultury". Tamże, 76. Tłum. zmienione.  wróć

20 Stąd jest wielce charakterystyczne, że Nietzsche, demaskując to, co w jego oczach uchodzi za resentyment żydowski, wskazuje cynicznie, że u jego źródeł leżała wola życia - wola przetrwania Żydów jako narodu w obliczu przewyższającego go wroga: "Żydzi są najosobliwszym ludem w historii powszechnej, ponieważ postawieni przed kwestią istnienia bądź nieistnienia, z pełną i niesamowitą świadomością wybrali istnienie za wszelką cenę (...)". F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, 24, s. 57  wróć

21 Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, 290-291.  wróć

22 Jako że istnieją różne stopnie identyfikacji z innymi ludźmi, istnieją również rozmaite stopniowania niechęci; spory małżeńskie czy rodzinne sš, jak wiadomo, o wiele bardziej gwałtowne niż spory między obcymi, ponieważ identyfikacja między małżonkami czy członkami rodziny bywa najsilniejsza z możliwych.  wróć

23 Por.: "Zasady gry są bezwarunkowo obowiązujšce i nie znoszą żadnych wątpliwości. Paul Valéry wyraził kiedyś mimochodem myśl o niesłychanej nośności: Wobec reguł zabawy-gry niemożliwy jest jakikolwiek sceptycyzm. Jako że podstawa, która je określa, jest niewzruszona". J. Huizinga, dz. cyt., 25. Tłum. zmienione. Zob. również paragraf Święta powaga w zabawie. Tamże, 34-39.  wróć

24 Kodeks Karny, Kodeks postępowania karnego. Kodeks karny wykonawczy, Gdańsk 2000/2001, 54.  wróć

25 http://www.spp.perytnet.pl/kazania/011118a.htm  wróć

26 "Martwi mnie, że przeciw wystawie wypowiadają się ci, którzy jej nie widzieli". Współorganizator wystawy - K. Piotrowski dla Gazety Wyborczej, 6 listopada 2001  wróć

27 Nasz Dziennik , 6 listopad 2001.  wróć

28 wiadomości.wp.pl, 9 listopada 2001.  wróć

29 Tamże. Podkr. moje - Z.K.  wróć

30 http://www.spp.perytnet.pl/kazania/011118a.htm Podkr. moje - Z.K.  wróć

31 Tamże. Podkr. moje - Z.K.  wróć

32 Tamże.  wróć

33 http://www.senat.gov.pl/k5/dok/sten/oswiad/szafrani/0301.htm Podkr. moje - Z.K.  wróć

34 Nasz Dziennik, 6 listopad 2001. Podkr. moje - Z.K.  wróć

35 http://www.spp.perytnet.pl/kazania/011118a.htm  wróć

36 "Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce" (I Kor 13,11). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia.  wróć

< < < do strony głównej < < <